Bienvenida

Apreciado amigo y hermano, le damos la más cálida y sincera de las bienvenidas. En este espacio Ud. encontrará LAS NOTICIAS MÁS RELEVANTES DEL ACONTECER ADVENTISTA Y OTROS EVENTOS RELACIONADOS.
Que disfrute las publicaciones, lo que consideramos le será de grandes bendiciones.

lunes, 23 de noviembre de 2009

MENSAJE A LOS GAMBETTISTAS....!


Es más que conocido que el Dr. Hugo Gambetta, Ex-pastor de la IASD, está haciendo grandes concentraciones en distintos lugares de sudamérica y ahora en Perú, con sus prédicas y/o conferencias sobre "profecía bíblica", y es tanta la "pegada" que este individuo tiene que, hasta los mismos "Adventistas del Séptimo Día" en regla (pertenecientes a la feligresía de la Iglesia en sí) apoyan lócamnte a este supuesto "mensajero del Señor".
No tengo nada con este personaje. Lo que sí creo que está mal es utilizar los logos, y el nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, la misma que le quitó los credenciales pastorales y le borró de la feligresía de la iglesia.
Creo sinceramente que esa es una total falta de respeto y más aún una burla a la IASD. Pero lo que me deja pensando, y me preocupa grandemente es la actitud de algunos "adventistas" desenfrenados que pareciera que van a ver a Cristo mismo, que hacen hasta lo imposible por defenderlo. ¡Qué tal raza! bien dice las Escrituras que "engañará hasta a los escogidos" (Mt.24:24).
"Adventistas" sin fundamento
"Ese pastor sí predica conforme a la Palabra de Dios", "esos mensajes sin son poderosos", "pero ¿porqué dicen que ya no es pastor adventista si habla lo mismo que nosotros y mejor", "él seguirá siendo pastor adventsta aunque los humanos lo borren de la iglesia".... declaraciones como estas son pronunciadas vez tras vez por "adventistas", y pongo entre comillas porque los adventista verdaderos no reaccionaría así al escuchar los mensajes de este famoso "mensajero de Dios" con detenimiento. Y digo sin fundamento, porque es triste dejarse convencer por mensajes temáticos que lo único que hacen es extraer porciones bíblicas, del Espíritu de Profecía, imaginación, noticias alarmantes, pero con pizcas de falsedades. Y según la lógica: un poco de falsedad hace falso toda la verdad.
Así de simple. Alguno puede pensar diferente a mí, pero es la verdad. Y es que son sin fundamento, simple y llanamente porque aclaman a un personaje que fue sancionado por la Iglesia de Dios, haciendo caso omiso a esa determinación, mostrando así abiertamente rebeldía contra las autoridades.
Ahora, no me mal entiendan. Creo personalmente que no hay problemas en escuchar sus mesnajes. Como pastor adventista, no prohibo, creo que no es lo mejor. Lo que sí aconsejo es que antes estudien sus Biblias, los Escritos de Elena G. de White bien. Estoy convencido que si hacen eso se darán cuenta de que el Dr. Hugo Gambetta es simplemente un hombre que ha leído, pero que no ha leído bien. Así de simple.
Una cosa es escuchar y otra muy diferente promover
Dije que no se debería prohibir escuchar los audios o ver los videos de este personaje, eso sería hacerlo ,ás importante, y la verdad no lo es. La Biblia nos presenta al primer discidente de que el Gobierno de Dios experimentó: Luccifer. El ángel de Dios se rebeló, Dios lo discipilinó y muchos ángeles se mostraron en contra de la decisión de Dios. Ya en la tierra, cuando Dios creó a Adán y a Eva, y los puso en Edén, les advirtió de este discidente, pero no les prohibió, simplemente les advirtió. Adán y Eva sabían de este personaje (lucifer), y aún así decidieron oirlo, y no sólo oirlo, sinó hacerle caso. Lo que satanás a través de la serpiente, les dijo no era del todo falso, había verdad, pero no todo era verdad (gN. 3:1-13). Y finalmente ocasionó una desgracia.
En la actualidad, creo que Gambetta, así como cualquier otro discidente, debe ser considerado así, no con temor no nada sino como un individuo que está errado y debemos tener cuidado. Pero cuando utiliza el nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo Día para sus propósitos, ahí tenemos que pronunciarnos firmemente.
Una cosa es escuchar, no puedo taparme los oidos y fingir no oir nada, pero otra cosa es actuar rebeldemente y siendo yo un Adventista, promover a este tipo que, no pertenece a la Iglesia Adventista. Creo que el adventista loco e ingenuo actuará así, proimoviendo un evento que sin duda no es malo, pero la forma de hacerlo (mientiendo, al decir que es de l Iglesia Adventista) sí que es malo.
Pero, ¿Cuál es el problema de sus mensajes?
Para ser sincero varios:
Su mala comprensión de la doctrina de la hamarlogía (pecado).
Su énfasis en el perfeccionismo.
Su predicación sobre Apoc. 17 al decir que son 7 papas, y no 7 reinos.
Su predicación acerca de las trompetas. No es historicista sino sensacionalista y distorcionada.
Su rebeldía y orgullo frente a la iglesia adventista.
Otros.
Nota: Si alguno quiere más ampliación, solo escribeme.
Finalmente, quiero dirigirme a todos los Adventistas del Séptimo Día que apoyan y ve al Dr. Gambetta como una humilde oveja. Hermanos, si ustedes quieren promover al Dr. Gambetta, nadie les puede prohibir, ni Dios. Pero eso sí, sean sinceros, no sean desleales a Dios, ni a su iglesia, y no utilicen el nombre de la Iglesia Advetista del Séptimo Día, logrando únicamente confundir a mucha gente que no sabe de este problema y que cree que el Dr. GAMBETTA ES PASTOR ADVENTISTA CUANDO NO LO ES. ¡NO LO ES!
Estoy orando por cada uno de ustedes...!
Fuente: EL Heraldo de la Verdad Adventista. Blogspot.com

CIENTOLOGÍA: UNA NUEVA RELIGIÓN?


El reconocimiento de la Cienciología como religión (recibiendo las garantías legales y beneficios impositivos que se les suelen conceder) varía según los países. Mientras que países como Estados Unidos, Sudáfrica, Venezuela, Suecia y Australia le han otorgado este reconocimiento, son varios los países que han optado por considerarla una secta. En Francia es considerada secta absoluta y se le ha negado el estatus de religión. En Bélgica se la considera una organización potencialmente peligrosa, investigada por las autoridades y los tribunales. Los tribunales de Suiza han dictado varias sentencias que niegan su carácter de religión y la califican como meramente comercial. En España la Audiencia Nacional ha reconocido su derecho a inscribirse en el Registro de Entidades Religiosas.[3] [4] La naturaleza de la Cienciología es objeto de acalorado debate en todos estos países, independientemente de la postura oficial...En 1982, el Tribunal Supremo de Australia dictaminó que el gobierno estatal de Victoria no podía declarar que la Iglesia de la Cienciología no era una religión (La Iglesia de la Nueva Fe contra la Oficina de Impuestos (Victoria) 1983, 154 CLR 120). El Tribunal trató el asunto de la fe, más que de la posible charlatanería: «La charlatanería es un precio necesario de la libertad religiosa, y si un autoproclamado profesor persuade a otros a creer en una religión que él propone, la falta de sinceridad o integridad por su parte no es incompatible con el carácter religioso de las creencias, prácticas y ejercicios aceptados por sus seguidores.»En 1993, la Hacienda Pública de los Estados Unidos (IRS), «tras estudiar la voluminosa información sobre sus operaciones financieras y de otra índole proporcionada por la Iglesia», la reconoció como una «organización dirigida exclusivamente hacia fines religiosos y caritativos», estatus que había perdido en 1967 como consecuencia de una auditoría. Este cambio de postura de la IRS, tras mantener 25 años tesis contrarias, respaldadas por los tribunales, provocó polémica en numerosos medios por el secretismo del acuerdo alcanzado; en 1997 se publicó en The New York Times que funcionarios de la IRS encargados del caso habían llegado a ser vigilados por detectives privados contratados por la Iglesia de la Cienciología.La Iglesia de la Cienciología ha gastado grandes cantidades de tiempo, esfuerzo y recursos en una ambiciosa campaña de relaciones públicas para proclamar al mundo que la Cienciología es un religión bona fide. La organización ha recopilado una considerable cantidad de recursos que señala como «prueba» de que es una religión, y los portavoces de la Cienciología a menudo emplean algún tiempo subrayándolo. Como ejemplo, la organización señala los siguientes estudios sobre las doctrinas religiosas de la Cienciología realizados por prominentes expertos en religión de diversas fes:Los críticos suelen rechazar estos estudios al no considerarlos imparciales, pues consideran que los estudios fueron encargados por la Cienciología para presentar los resultados que la Cienciología quiere que el público escuche.La Iglesia de la Cienciología también señala con frecuencia la exención fiscal otorgada a la organización por la Hacienda Pública estadounidense en octubre de 1993 como prueba de que es una religión.
Fuente: Todoadventista.

martes, 10 de noviembre de 2009

El Papa decidirá caso por caso ordenar a seminaristas anglicanos casados

JUAN VICENTE BOO ROMA
Martes , 10-11-09
La primera Constitución apostólica de Benedicto XVI, «Grupos de Anglicanos» crea para los anglocatólicos una estructura perfectamente integrada en las conferencias episcopales y permitirá a los obispos anglicanos casados continuar ejerciendo como ordinarios, si bien a título de sacerdotes y no de obispos. El Papa firmó la Constitución Apostólica «Anglicanorum Coetibus» el pasado 4 de noviembre, según informó ayer el Vaticano.

La Santa Sede insiste en que «la nueva vía para promover la unidad de los cristianos» no es una iniciativa suya sino «una generosa respuesta del Santo Padre a las legítimas aspiraciones de esos grupos de anglicanos», entre los que figuran medio centenar de obispos y quizá un millar de sacerdotes deseosos de incorporarse plenamente a la Iglesia católica.

El Vaticano subraya que la admisión de sacerdotes anglicanos casados en los nuevos Ordinariatos Personales «no significa ningún cambio en la disciplina del celibato sacerdotal», pues ya se les venía admitiendo como excepción -con dispensa del Papa- desde hace varias décadas.

Mantienen su liturgia

Los Ordinariatos Personales se parecen mucho a los Ordinariatos Militares, y se integrarán en las conferencias episcopales, cuyo territorio adoptan. En países en que muchos anglicanos se incorporen a la Iglesia Católica habrá más de un Ordinariato, en otros países no habrá ninguno.

El mecanismo se pone en marcha mediante solicitud formal de obispos o sacerdotes anglicanos a la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que dependerán en el futuro. A su vez, la Congregación consulta a la conferencia episcopal antes de crear el Ordinariato, que mantendrá las formas litúrgicas anglicanas aprobadas ya por Roma.

Los obispos y sacerdotes, casados o solteros, son admitidos como «candidatos a las órdenes sagradas» y reciben nuevamente la ordenación sacerdotal en la Iglesia católica. Como los Ordinariatos pueden tener al frente un mero sacerdote, los obispos anglicanos casados pueden ser ordinarios a título de sacerdotes, «manteniendo las insignias» de su antigua función episcopal. En cada Ordinariato habrá un «Consejo de Gobierno», formado por al menos seis sacerdotes, que propondrá a Roma una terna de candidatos al cargo de ordinario. Siguiendo la tradición colegial anglicana, el Consejo de Gobierno tiene que dar su aprobación a cada uno de los nuevos candidatos al sacerdocio. Será posible, como excepción y con dispensa del Papa, ordenar sacerdotes a seminaristas casados.

Los ordinarios anglocatólicos formarán parte de las conferencias episcopales, con las que colaborarán habitualmente, y los sacerdotes anglocatólicos podrán ser elegidos miembros de los Consejos Presbiterales de las diócesis católicas. La idea es no crear «recintos separados» sino mantener la tradición anglicana en plena unión con el Papa y la conferencia episcopal. Ahora llega, para todos, la hora de decidir.

Fuente: ABC.ES

miércoles, 4 de noviembre de 2009

Descendió el número de católicos en Lima y Callao en comparación con el 2008


16:54 Según la U. de Lima, los creyentes disminuyeron en siete puntos porcentuales. El estudio sale a la luz en plena polémica sobre el aborto y la píldora del día siguiente.

El número de católicos en Lima y Callao disminuyó en el último año, según una encuesta realizada en octubre por el Grupo de Opinión Pública de la Unversidad de Lima, en medio del debate sobre la legalización del aborto y la píldora del día siguiente.


De acuerdo al estudio, los creyentes del catolicismo alcanzan un 77,5% dentro los que profesan la religión cristiana, en comparación a un 84,2% de un sondeo similar efectuado en octubre del año pasado.


Sin embargo, los católicos mantienen la supremacía dentro de la religión cristiana, puesto que en segundo lugar se registra que solamente un 10,3% dice pertenecer a una iglesia evangélica, seguido de los miembros de la iglesia pentecostal (3,8%), los adventistas (3,7%) y los Testigos de Jehová (1,7%).


En ese contexto, un 99,2% de los entrevistados dijo ser cristiano, ante un 0,5% que señaló ser budista.


Al ser consultados solo los creyentes de la Iglesia Católica, un 53,6% refirió ser “poco practicante”, un 36,6% “practicante” y un 3,3% “muy practicante”.


INFLUENCIA CATÓLICA
Ante la pregunta sobre cuánto influye el catolicismo en la sociedad peruana, un 45,1% aseveró que “bastante” y un 22,9% que “mucho”.


La investigación sale a la luz en plena polémica por la legalización del aborto y la píldora del día siguiente en el país, posibilidad a las que se ha opuesto tenazmente, entre otros, el cardenal de Lima, Juan Luis Cipriani.

Fuente: Edgardo Muguerza Florian (Director de Comunicación, Educación y Libertad Religiosa de la Unión Peruana del Sur).

Evangelismo por Internet y móvil

Hace pocas semanas comentábamos en este blog los cursos on-line de la Iglesia Católica para formar bloggers que quieran comunicar su fe a través de Internet. Meses después, el 20 de Julio, salió la noticia en Noticiacristiana.com: "Más de un millón de personas han aceptado a Cristo a través de la Web".

Dice el artículo:

"Por primera vez en sus cinco años de historia, Campus Crusade for Christ ha registrado más de un millón de decisiones por Jesucristo en un solo mes.

CCC Global Media Outreach, (OGM), informó que 1.030.581 personas indicaron, haber tomado la decisión de seguir a Jesús por primera vez o la decisión de volver a su vida a Cristo a través de uno de más de 90 sitios que OGM tiene dedicados al evangelio alojados en la web.

Desde su creación en 2004, OMG ha visto que el número de personas que se comprometen con Cristo ha aumentado de 21.066 personas anulmente a más de 3 millones de personas en 2008. Para este año, el ministerio había previsto alrededor de 5 millones de decisiones. En los seis primeros meses de 2009, ya ha registrado 4,1 millones.
La demanda es tan alta en estos días que OMG ha tenido que recabar el apoyo de Northland, una mega iglesia de la Florida para reclutar y formar a 5.000 misioneros en línea en 2010. Pero aun con el apoyo, el Ministerio admite que necesitan cerca de 10.000 para satisfacer la demanda - 7.000 más de lo que tienen actualmente.

[…]

OMG estima que 1 de cada 1.000 usuarios de Internet está buscando información acerca de Dios. A diario, alrededor de dos millones de personas buscan a Dios cada día.
En los primeros seis meses de este año, 91 sitios web de OMG recibieron más de 22,7 millones de visitantes, solicitando 5,6 millones de consultas sobre el Evangelio, y se enviaron más de 800.000 correos electrónicos.

OMG estima que el 80 y el 90 por ciento de sus e-mails se envían desde fuera de los Estados Unidos. E incluso muchos de los e-mails en inglés que reciben proceden de países como la India y Filipinas.


[…]

Uno de los objetivos de la OMG es presentar el evangelio en la parte superior de Internet lenguas, a saber, Inglés, chino, japonés, español, alemán, francés, coreano, italiano, portugués, irlandés, árabe y ruso. En conjunto, estas lenguas cubren el 85 por ciento de todo el mundo y mil millones de usuarios de Internet.


El ministerio también tiene la intención de llegar a más personas a través de otras tecnologías, incluyendo los teléfonos celulares.
El año pasado, OMG inició un programa de evangelismo celular que ayuda a llegar a la gente en países en desarrollo o controlados que no tienen acceso a una computadora o Internet, pero tienen los teléfonos móviles. De 1 millón de decisiones registradas en junio, 360.903 fue a través de los OMG móviles.

“Mientras que el número de usuarios de telefonía celular sigue creciendo en todo el mundo, esperamos que el porcentaje de decisiones a través de teléfonos celulares sea aún mayor”, informó el ministerio.
"

Quisiera destacar esta noticia para revelar la importancia de las nuevas tecnologías en el evangelismo. Recientemente, eun un artículo de Puromarketing se indicaba que un 47% de los internautas ya navega a través de su celular o teléfono móvil (para ver más datos, porcentajes, tipo de terminales, páginas más visitadas, véase el enlace anterior).

La idea es sencilla, en el artículo de Noticiacristiana se afirma que en los países en vías de desarrollo, la gente no tiene Internet en casa porque no teine ordenador o computadora, pero sí pueden acceder a Internet a través de su terminal celular o móvil. Esto nos tiene que hacer plantearnos muchas cosas, así como la posibilidad de entrar en países en vías de desarrollo a través de la Red.

Por otro lado, la Trans European Division (TED) está desarrollando un plan de Evangelismo por Internet muy interesante. Creo que la preocupación mostrada por el Vaticano (según artículos anteriores) el éxito obtenido por el mundo evangélico y en alguna que otra iniciativa privada, nos tiene que hacer pensar seriamente en tomar iniciativas al respecto.

El Gobierno italiano recurrirá la sentencia contra la presencia de crucifijos en las aulas

El Gobierno italiano recurrirá la sentencia contra la presencia de crucifijos en las aulas

El Gobierno de Italia, que preside Silvio Berlusconi, recurrirá la sentencia dictada por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos contra la exhibición obligatoria de crucifijos en las aulas, en respuesta a un recurso presentado por una madre italiana. El juez Nicola Lettieri, quien defiende a Italia ante la Corte de Estrasburgo, ha informado poco después de conocerse el fallo de que la decisión será recurrida por el Ejecutivo italiano, cuyos miembros hicieron público este martes su disconformidad con la sentencia del Tribunal Europeo.

Así, la ministra de Educación, Mariastella Gelmini, ha divulgado un comunicado de prensa en el que afirma que la presencia del crucifijo en las aulas "no significa adhesión al catolicismo, sino que es un símbolo de nuestra tradición". "La historia de Italia pasa también por los símbolos, y eliminando parte de ellos se elimina también una parte de nosotros mismos", apunta Gelmini. "Nadie quiere imponer la religión católica y mucho menos se la quiere imponer a través de la presencia del crucifijo. Es igualmente verdad que nadie, ni siquiera una corte europea ideologizada, conseguirá borrar nuestra identidad", prosigue.
La sentencia del Tribunal de Estrasburgo indica que "la exhibición obligatoria del símbolo de una determinada confesión en instalaciones utilizadas por las autoridades públicas, y especialmente en aulas" restringe los derechos paternos a educar a sus hijos "en conformidad con sus convicciones".
Tradición contra valores
El fallo del Tribunal Europeo de Derechos Humanos llega después de que Soile Lautsi, una madre italiana residente en Abano Terme (noreste), reclamara en 2002 al instituto público "Vittorino da Feltre" al que acudían sus hijos la retirada del crucifijo de las aulas por ser contrario al principio de laicismo en el que quería educarles. El caso terminó llegando al Tribunal Constitucional italiano, que en diciembre de 2004 consideró que no tenía jurisdicción sobre el asunto al estar relacionado con normas estatutarias y no legislativas.
Posteriormente, un tribunal administrativo se pronunció en marzo de 2005 y falló en contra de la demandante, y más tarde, en 2006, el Consejo de Estado de Italia rechazó la demanda, tras lo que el caso llegó a Estrasburgo. Por el momento, el Vaticano no ha hecho ningún comentario oficial, a la espera, según ha dicho Federico Lombardi, portavoz de la Santa Sede, de poder leer en su totalidad la sentencia del Tribunal de Estrasburgo y reflexionar sobre ella.
En declaraciones que recogen los medios de comunicación italianos, el presidente del Consejo Pontificio para la Pastoral de los Inmigrantes, Antonio María Vegliò, afirma sentirse "molesto" por que se imponga la retirada del crucifijo del colegio. Por su parte, la ministra de Igualdad de Italia, Mara Carfagna, ha comentado que el crucifijo testimonia una tradición milenaria que "comparte toda la sociedad italiana" e incide en que en las aulas de su país si existen "verdaderas limitaciones de la libertad individual" como el burka.

jueves, 29 de octubre de 2009

¡LA BIBLIA VIAJERA LLEGA A ECUADOR...!

A las 12h45 del día de hoy, 28 de octubre, arribó al aeropuerto internacional José Joaquín de Olmedo de la ciudad de Guayaquil, la esperada "Biblia viajera". En un emotivo acto de recepción, Marlon Ayoví, símbolo de la selección ecuatoriana de fútbol, a nombre de más de 13 millones de ecuatorianos decía: "Todos los ecuatorianos debemos tener una Biblia en nuestro hogar" "necesitamos de ella para tener un verdadero cambio".
Fue precisamente en Guayaquil, exactamente en septiembre de 1904, donde llegan al Ecuador los primeros adventistas trayendo precisamente Biblias. Después de 106 años el Pastor Gunther Wallauer, después de atravesar por 89 países, trae la Biblia escrita en 66 idiomas (cada libro en un idioma diferente) proveniente del Perú, como un símbolo de la imperiosa necesidad de que el pueblo de Dios vuelva a la Biblia y la proclame como la única luz para todos los ecuatorianos.
Esta noche está previsto que dos principales canales de televisión de Guayaquil reciban a la "Biblia viajera", también está planificado un importante programa de gratitud y adoración al autor de la "Biblia viajera.

Remberto Sarzuri

miércoles, 28 de octubre de 2009

ALCALDE DE LIMA RECIBIÓ EN SU DESPACHO LA BIBLIA ADVENTISTA



Este pasado Sábado 24 por la tarde el Alcalde de la Municipalidad de Lima, Dr. Luis Castañeda Lossio recibió en el Salón Azul del Municipio a la Biblia viajera, momentos después de que la Biblia estuviera en el Palacio de Gobierno.









Dr. Luis Castañeda en IASD
La administración de la Asociación Peruana Central Sur conformado por el presidente el Pr. Luis Barba Briceño, CPC. Nestor Lazo Palacios, Pr. Daniel Romero Marín acompañaron a la Biblia en todo el recorrido que realizó tras su llegada a Perú.


Al finalizar la ceremonia el Presidente de la Unión Peruana del Sur Pr. Samuel Sandoval Ruiz agradeció al Dr. Castañeda por la acogida y la recepción que brindó a la comitiva.


“Los principios mencionados por la Sagrada Biblia deben ser practicados por cada persona y como autoridad deben quedar para que esos principios sean vividos y que la presencia de la Biblia en la Municipalidad de Lima sea motivo para un mejor servicio. Felicito a la Iglesia por este proyecto de Siga la Biblia”, fueron las palabras expresadas el Dr. Luis Castañeda Lossio.

PRESIDENTE DEL PERÚ RECIBIÓ LA BIBLIA VIAJERA EN PALACIO DE GOBIERNO


Domingo 25, de Octubre del 2009

La llegada de la Biblia viajera marcó un hito en la historia de la IASD en el Perú. Este viernes 23 de octubre fue recibida por las máximas autoridades del gobierno peruano tales como el Presidente de la República del Perú Dr. Alan García Pérez, el Alcalde de la ciudad de Lima, Dr. Luís Castañeda Lossio, y el Presidente del Congreso de la República Dr. Luís Alva Castro.



Tras su recorrido por los diferentes países del mundo, la Biblia Viajera fue recibida en el Aeropuerto Internacional de la ciudad de Lima por una delegación del Ministerio Joven de la Asociación Peruana Central Sur. Acto seguido la comitiva conformada por los Administradores de la Asociación Peruana Central Sur, de la Unión Peruana del Sur y representantes de las Instituciones, se dirigieron a Palacio de Gobierno donde fueron recibidos en el Salón Dorado por el Presidente del Perú Dr. Alan García Pérez, quien resaltó la llegada de la Biblia Viajera a nuestro país, manifestando lo siguiente­:



"Ahora que necesitamos tanto de la paz y de la serenidad que la Biblia puede dar a los que hoy día viven confrontados a tantos estímulos y problemas, a tantos conflictos y violencia, su lectura es el mejor reposo" Acto seguido fue condecorado como Embajador de la Paz por el Pastor Gunther Marvin Wallaur, Director de la Agencia Adventista para el Desarrollo y Recursos Asistenciales (ADRA) para Sudamérica.



Luego la delegación fue recibida por el Alcalde de la ciudad de Lima, Dr. Luís Castañeda Lossio, manifestando su aprobación con el proyecto que la IASD viene realizando en distintos países del mundo. Asimismo la comisión se trasladó al Congreso de la República, siendo recibida por el Presidente del Congreso, Dr. Luís Alva Castro, acompañado por la parlamentaria Alda Lazo y el legislador Juan Perry. El Dr. Alva manifestó también, su admiración por el recorrido de la Biblia Viajera alrededor del mundo, compartiendo los principios y valores que ella enseña.



Seguidamente La Biblia se trasladó al Colegio Adventista Miraflores, donde el Pastor Luís Barba Briceño, Presidente de la APC Sur la entregó al Dptal. De Educación, quien acompañado de los Directores de los Colegios, mostraron la Biblia Viajera a los alumnos presentes. Acto seguido, el Pastor Gunther repitió el compromiso de escudriñar la Biblia y ensalzarla como la luz que ilumina el mundo.



El recorrido de la Biblia Viajera, culminó con un Programa de Gala, en la Iglesia Adventista de Miraflores, con la presencia de autoridades políticas y religiosas, destacándose la presencia del Sr. Alcalde de Lima, el Dr. Luís Castañeda Lossio. Damos gracias a Dios, por el privilegio de haber recibido la Biblia Viajera en nuestro país, uniendo a la Iglesia y compartiendo su mensaje de salvación.








Domingo 25, de Octubre del 2009

La llegada de la Biblia viajera marcó un hito en la historia de la IASD en el Perú. Este viernes 23 de octubre fue recibida por las máximas autoridades del gobierno peruano tales como el Presidente de la República del Perú Dr. Alan García Pérez, el Alcalde de la ciudad de Lima, Dr. Luís Castañeda Lossio, y el Presidente del Congreso de la República Dr. Luís Alva Castro.



Tras su recorrido por los diferentes países del mundo, la Biblia Viajera fue recibida en el Aeropuerto Internacional de la ciudad de Lima por una delegación del Ministerio Joven de la Asociación Peruana Central Sur. Acto seguido la comitiva conformada por los Administradores de la Asociación Peruana Central Sur, de la Unión Peruana del Sur y representantes de las Instituciones, se dirigieron a Palacio de Gobierno donde fueron recibidos en el Salón Dorado por el Presidente del Perú Dr. Alan García Pérez, quien resaltó la llegada de la Biblia Viajera a nuestro país, manifestando lo siguiente­:



"Ahora que necesitamos tanto de la paz y de la serenidad que la Biblia puede dar a los que hoy día viven confrontados a tantos estímulos y problemas, a tantos conflictos y violencia, su lectura es el mejor reposo" Acto seguido fue condecorado como Embajador de la Paz por el Pastor Gunther Marvin Wallaur, Director de la Agencia Adventista para el Desarrollo y Recursos Asistenciales (ADRA) para Sudamérica.



Luego la delegación fue recibida por el Alcalde de la ciudad de Lima, Dr. Luís Castañeda Lossio, manifestando su aprobación con el proyecto que la IASD viene realizando en distintos países del mundo. Asimismo la comisión se trasladó al Congreso de la República, siendo recibida por el Presidente del Congreso, Dr. Luís Alva Castro, acompañado por la parlamentaria Alda Lazo y el legislador Juan Perry. El Dr. Alva manifestó también, su admiración por el recorrido de la Biblia Viajera alrededor del mundo, compartiendo los principios y valores que ella enseña.



Seguidamente La Biblia se trasladó al Colegio Adventista Miraflores, donde el Pastor Luís Barba Briceño, Presidente de la APC Sur la entregó al Dptal. De Educación, quien acompañado de los Directores de los Colegios, mostraron la Biblia Viajera a los alumnos presentes. Acto seguido, el Pastor Gunther repitió el compromiso de escudriñar la Biblia y ensalzarla como la luz que ilumina el mundo.



El recorrido de la Biblia Viajera, culminó con un Programa de Gala, en la Iglesia Adventista de Miraflores, con la presencia de autoridades políticas y religiosas, destacándose la presencia del Sr. Alcalde de Lima, el Dr. Luís Castañeda Lossio. Damos gracias a Dios, por el privilegio de haber recibido la Biblia Viajera en nuestro país, uniendo a la Iglesia y compartiendo su mensaje de salvación.


El ecumenismo hoy. La situación en la Iglesia católica

CONSEJO PONTIFICIO
PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

PRESENTACIÓN DE MONS. BRIAN FARRELL

Introducción

En el mes de noviembre de 2004, el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos organizó un encuentro internacional cerca de Roma para conmemorar el 40° aniversario de la promulgación del decreto Unitatis redintegratio del concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, realizada el 21 de noviembre de 1964. Entre las más de doscientas cincuenta personas que participaron en el encuentro se hallaban los presidentes -o los secretarios- de las comisiones ecuménicas de la mayor parte de las Conferencias episcopales y de los Sínodos de las Iglesias orientales católicas, los moderadores de los diálogos teológicos bilaterales con las principales comuniones cristianas, y los miembros y consultores del dicasterio.

Asimismo, asistieron al encuentro más de treinta delegados fraternos de otras Iglesias y comunidades eclesiales, del Consejo mundial de Iglesias de Ginebra y de la Conferencia de Iglesias europeas, así como huéspedes de la Curia romana, de las universidades pontificias y de las facultades de teología. La reunión tenía como finalidad celebrar el 40° aniversario del compromiso ecuménico de la Iglesia, pero también reflexionar sobre el significado permanente del decreto Unitatis redintegratio, analizar el camino recorrido desde el Concilio en adelante, y formular propuestas para la actividad futura.

En la preparación de ese importante encuentro, el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos había enviado a las Conferencias episcopales y a los Sínodos de las Iglesias orientales católicas un cuestionario con el fin de elaborar un informe sobre la situación actual del ecumenismo en la Iglesia católica y en el ámbito local. Con esa iniciativa, el Consejo pontificio quería comprobar el grado de aplicación práctica tanto del decreto Unitatis redintegratio cuarenta años después de su promulgación, como del Directorio ecuménico diez años después de su publicación. De los 163 cuestionarios enviados, el Consejo pontificio recibió 83 rellenados. Por continentes y regiones, las respuestas llegadas fueron: 20 de África (44% de los organismos episcopales y sinodales presentes en el continente); 17 de América Latina y el Caribe (71%); 1 de América del norte (50%); 12 de Asia (60%); 24 de Europa (60%); 7 de Oriente Medio (46%); y 2 de Oceanía (40%).

El Consejo pontificio es plenamente consciente de que la encuesta tiene limitaciones; el cuestionario no estaba formulado de forma científica; las respuestas fueron menos numerosas de lo que se esperaba y correspondían a situaciones cuantitativamente muy diversas entre sí, lo cual no ha permitido una comparación fiable de los datos y las estadísticas. Por poner un ejemplo, Brasil no se puede comparar con Gibraltar, o Alemania con Kazajstán. A pesar de ello, creemos que se puede disponer de una base sólida para trazar un cuadro del estado actual del compromiso ecuménico. Ofrecemos a continuación una breve síntesis de los resultados de la encuesta.

Los datos recogidos se han clasificado según cuatro temas:

el progreso de la conciencia ecuménica en el ámbito de la Iglesia católica;
la organización del ecumenismo;
la acción ecuménica de la Iglesia en el ámbito local;
y sugerencias para el trabajo futuro.

El progreso de la conciencia ecuménica en el ámbito de la Iglesia católica

Signos positivos

La encuesta ha mostrado de forma evidente que en todo el mundo el decreto Unitatis redintegratio ha contribuido a una mejora radical de las actitudes católicas con respecto a los demás cristianos; se ha superado en gran parte la actitud polémica que predominaba en el pasado. Los católicos han adoptado una actitud positiva en lo que atañe al compromiso ecuménico. Desean conocer más a las otras Iglesias y comuniones cristianas, y por lo general están dispuestos a participar en actos y encuentros ecuménicos, especialmente cuando se trata de orar juntos por la unidad. El ecumenismo espiritual es una actividad muy generalizada. Además de la Semana de oración por la unidad de los cristianos, que sigue siendo el momento principal de la actividad ecuménica, casi por doquier se han multiplicado las celebraciones comunes de las más importantes fiestas y conmemoraciones litúrgicas, así como de las festividades civiles, nacionales o locales.
Por doquier se suelen compartir lugares de culto. Dos terceras partes de las respuestas al cuestionario se han referido a la colaboración ecuménica en el ámbito parroquial y a la publicación de orientaciones para la actividad ecuménica en las regiones respectivas. Por lo general, se puede asegurar que en la Iglesia prosigue y se difunde cada vez más el deseo de vivir el compromiso ecuménico impulsado por el concilio Vaticano II.

Problemas y resistencias

Al mismo tiempo, no podemos ser ingenuos. Aunque no todas las dificultades mencionadas en las respuestas al cuestionario existan en el mismo grado en todos los lugares de la Iglesia, una mirada de conjunto sobre dichas dificultades puede resultar útil, pues ponen de manifiesto los desafíos que deben afrontar los que trabajan para promover en la práctica la unidad de los cristianos.
Sintetizando, se puede afirmar que las cuestiones teológico-pastorales a las que se alude con más frecuencia en las respuestas son las siguientes:

El problema del reconocimiento recíproco del bautismo y la costumbre de algunas Iglesias y comunidades eclesiales de volver a bautizar a los católicos. Después de su asamblea plenaria del año 2001, el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos envió a las Conferencias episcopales una presentación de las directrices que algunas de ellas habían emanado sobre el reconocimiento recíproco del bautismo. La presentación fue publicada en el Boletín del dicasterio (cf. El reconocimiento recíproco del bautismo. Síntesis de las respuestas de las Conferencias episcopales. Documento de estudio. En: Service d'Information Information Service, n. 109, 2002/I-II. El documento se publicó en inglés y francés).
La cuestión de los abusos en lo que atañe a la communicatio in sacris.
Las cuestiones relativas a los matrimonios mixtos.
Los problemas planteados en algunos lugares por aparentes excesos en devociones católicas de culto a la Virgen María.
La cuestión de la unificación de la fecha de la Pascua -tema discutido en varios ámbitos desde el concilio Vaticano II-, que constituye una preocupación muy sentida de modo especial en Oriente Medio.
La diversidad en la organización y en las estructuras eclesiales en algunos países impide a los católicos encontrar interlocutores ecuménicos en algunas otras confesiones.
Asimismo, se ha constatado que son frecuentes por doquier (América Latina, Egipto, Rusia...) las acusaciones mutuas de proselitismo.
Por último, numerosas Conferencias episcopales coinciden en señalar que la falta de escritos de carácter ecuménico al alcance de los fieles menos preparados constituye un problema.


Entre los factores no teológicos que tienen repercusiones sobre el ecumenismo, las respuestas destacan los siguientes: las situaciones sociales y políticas (especialmente en la ex Unión Soviética); los conflictos étnicos (África y Balcanes); y el hecho de que la Iglesia constituya una mayoría o una minoría en el país. En la Europa del este muchas respuestas se refieren a las tensiones producidas por la restitución de los bienes eclesiásticos. En ciertos lugares, algunos grupos islámicos ven como una amenaza la búsqueda de la unidad de los cristianos.

Respuestas procedentes de todos los continentes aluden a la persistencia de actitudes marcadas por el miedo, la sospecha y la desconfianza recíprocos. Otros cristianos albergan el temor de que pueden ser absorbidos por la comunidad católica, más fuerte que ellos; y, viceversa, los católicos miran con desconfianza a ciertos grupos que usan los medios de comunicación, con campañas públicas de opinión, para criticar la doctrina católica, insistiendo en situaciones negativas o escandalosas, a fin de atacar a la Iglesia.

En resumen, persisten aún muchas sospechas acerca de las intenciones mutuas reales y de las motivaciones evangélicas de los programas y las actividades de unos y otros. Aunque se haya progresado mucho en la purificación de la memoria histórica, algunas Iglesias locales afirman que el recuerdo de los acontecimientos del pasado, tanto antiguos como recientes, impide aún o entorpece las relaciones ecuménicas. La purificación de la memoria histórica es un tema hacia el que el Papa Juan Pablo II ha llamado nuestra atención en numerosas ocasiones, y sigue siendo uno de los desafíos más importantes para los que trabajan en favor de la unidad de los cristianos.

Algunas respuestas han puesto de relieve la falta de motivación y de entusiasmo que deriva, en ciertos casos, de la sospecha de que el ecumenismo debilita la misión evangelizadora de la Iglesia. Algunos católicos consideran que el ecumenismo pone en peligro su fe y equivale a admitir una insuficiencia de la Iglesia católica, algo que no están dispuestos a aceptar. En algunas regiones donde la Iglesia católica tiene una amplia mayoría, el escaso número de cristianos pertenecientes a las demás Iglesias suele aducirse como justificación para la falta de iniciativas ecuménicas.
En otros lugares, a menudo, las comunidades evangélicas y pentecostales más recientes no suelen ser consideradas como genuinamente eclesiales, y el uso indiscriminado del término "secta" sigue provocando problemas en todos los continentes. Las comunidades eclesiales (baptistas, evangélicos, pentecostales) con las que la Iglesia católica mantiene un diálogo teológico y relaciones internacionales, que en algunos casos se llevan a cabo desde hace decenios, suelen incluirse en la lista de las sectas. Por otra parte, de modo especial en América Latina, las respuestas al cuestionario frecuentemente indican que algunos grupos evangélicos y pentecostales no reconocen el carácter cristiano de los católicos.

Podría resultar útil recordar que esa dificultad recíproca ya ha sido objeto de documentos de estudio elaborados por varias comisiones mixtas de diálogo (por ejemplo, con respecto al diálogo católico-pentecostal: Evangelización, proselitismo y testimonio común; y con respecto a las "Consultas entre la Iglesia católica y la Alianza evangélica mundial": Iglesia, evangelización y los vínculos de la koinonía).

La organización del ecumenismo

El concilio Vaticano II encomendó de modo especial a los obispos el compromiso ecuménico. El Directorio para la aplicación de los principios y las normas sobre el ecumenismo recomienda la creación de comisiones ecuménicas en cada diócesis, así como en el ámbito nacional y regional, o al menos la designación en cada diócesis de un delegado que se encargue de promover el espíritu ecuménico y las relaciones intereclesiales.

El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos ha constatado con satisfacción que sólo pocas Conferencias episcopales carecen de un departamento o comisión de ecumenismo. Por otra parte, muchas de las respuestas al cuestionario destacan que la acción de esas comisiones o delegados es bastante limitada. A este respecto, se alude a la falta de continuidad en el desarrollo de proyectos, a la necesidad de contar con gente nueva, más joven, entre las personas comprometidas en la actividad ecuménica.

En el ámbito de las diócesis el panorama no es muy alentador: la falta de personal, de preparación específica, de recursos económicos y de otro tipo, indica que la actividad ecuménica se deja con frecuencia a la iniciativa espontánea de los fieles. Por el contrario, en algunos países se señala la presencia viva de grupos y asociaciones de apoyo, compuestos por personas bien preparadas en el campo ecuménico, que promueven activamente la formación ecuménica en las diócesis, en las parroquias, en los seminarios y en los grupos. Es preciso poner más empeño en detectar esos expertos y voluntarios, y en desarrollar su formación.

Por lo que atañe a la participación en los Consejos de Iglesias, se ha constatado un cambio fundamental en los años más recientes. Hace cuarenta años, la Iglesia católica no participaba en ninguno de esos Consejos. Hoy, de los 120 Consejos existentes, es miembro de 70, y participa en tres de los siete Consejos regionales de Iglesias, y en siete de los Consejos regionales de Iglesias asociados al Consejo mundial de Iglesias de Ginebra (según los datos con que se contaba en septiembre de 2004, la Iglesia católica es miembro con pleno derecho en tres Consejos regionales de Iglesias: el Caribe, Oriente Medio y el Pacífico. La Iglesia católica es miembro de catorce Consejos nacionales cristianos o Consejos de Iglesias en África, de tres en Asia, diez en Oceanía, doce en el Caribe, veinticinco en Europa, uno en América del norte y cinco en América del sur. Cf. "Inspired by the same vision: Roman Catholic participation in national and regional Councils of Churches, Apéndice E).

Está a punto de publicarse un nuevo documento, elaborado por el Grupo mixto de trabajo entre representantes de la Iglesia católica y del Consejo mundial de Iglesias, que presenta un análisis de las implicaciones y las formas de participación católica en dichos Consejos, y brinda sugerencias para afrontar las dificultades y los desafíos que impiden la participación católica en algunos lugares.

La actividad ecuménica de la Iglesia en el ámbito local

Por lo que atañe al diálogo, 42 de las 83 Conferencias episcopales que respondieron a la encuesta del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos confirman la presencia en su territorio de organismos permanentes de diálogo con las demás Iglesias y comunidades eclesiales; 38 de ellas refieren la existencia de comisiones mixtas de diálogo.

En lo referente a la aceptación de los documentos de diálogo, sólo 35 Conferencias episcopales reconocen una buena difusión de los resultados de los diálogos oficiales, y afirman que han promovido el estudio y una activa discusión con la publicación de subsidios. Algunas respuestas aluden también a las iniciativas que se han puesto en marcha para utilizar internet con vistas a la promoción del ecumenismo en algunos países, un aspecto que el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos tiene gran interés en desarrollar. En el ámbito social, 44 Conferencias señalan que participan en actividades de cooperación con otras confesiones. A este respecto, es preciso admitir también que se podría haber hecho mucho más.

La necesidad de una formación ecuménica más adecuada es un tema que indican prácticamente todas las comisiones ecuménicas que respondieron a la encuesta. Esa formación debería contar con la presencia y la contribución de representantes de otras Iglesias y comunidades eclesiales. En efecto, el Consejo pontificio espera que, donde sea posible, esa formación se realice cada vez más con mayor colaboración. El documento elaborado por el dicasterio en 1995: La dimensión ecuménica de la formación de quienes se dedican al ministerio pastoral, que ofrece sugerencias para un curso de ecumenismo y aconseja subsidios para organizarlo, no es bastante conocido y conviene distribuirlo más ampliamente.

El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, junto con la Congregación para la educación católica, ha tomado la iniciativa de promover una encuesta, a escala mundial, en los seminarios católicos que cuentan con un Estudio teológico, en las universidades y las facultades de teología, para conocer exactamente cómo se imparte la enseñanza del ecumenismo, y para saber si se le presta la atención que merece en el conjunto de la formación católica. Actualmente se están recogiendo los datos con el fin de publicar luego los resultados de la encuesta.

Algunos puntos de reflexión sobre el futuro del ecumenismo

La consulta ha mostrado que el grado de compromiso ecuménico en el ámbito local está aumentando en intensidad y extensión en toda la Iglesia. En un mundo globalizado, los cristianos de todas las Iglesias se sienten impulsados a superar su estado de división. El ecumenismo espiritual -conversión de la mente y del corazón a Cristo, oración común por la unidad- está logrando una atención cada vez mayor. Las respuestas al cuestionario han ofrecido numerosas sugerencias positivas para la futura actividad ecuménica, poniendo de relieve tres aspectos que es preciso considerar con urgencia en el contexto actual y con vistas al futuro: incluir las iniciativas ecuménicas en los programas pastorales orgánicos de las diócesis; promover la formación ecuménica de los seglares, los religiosos, los seminaristas, los sacerdotes y los obispos; y reflexionar sobre el modo como se ha de afrontar el problema del proselitismo agresivo.

En un mundo que ha cambiado mucho durante los años que han pasado desde el concilio Vaticano II, la actitud católica con respecto al restablecimiento de la unidad está impregnada de un realismo nuevo. Hoy resulta más claro que nunca que el ecumenismo sólo se puede promover sobre una sólida base doctrinal y un riguroso diálogo entre los cristianos separados. Sobre todo, se comprende cada vez mejor que sólo se puede trabajar en favor de la unidad con una espiritualidad convincente y profunda, una espiritualidad de esperanza cristiana y valentía.

El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos desea que la conmemoración del 40° aniversario de la promulgación del decreto Unitatis redintegratio haya infundido nueva esperanza y nueva valentía en los que se encargan más directamente de la aplicación del compromiso ecuménico de la Iglesia.

Extraído de:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_20041121_farrell-ecumenismo_sp.html

La Teología Ecuménica: Situación actual

Lección doctoral del cardenal Walter Kasper en su investidura como doctor honoris causa por la Universidad Pontificia Comillas (30-03-04)
La Teología Ecuménica: Situación actual
La Teología Ecuménica: Situación actual
I. Una situación ambigua

En una situación en la que el término globalización caracteriza nuestra condición en toda su ambigüedad, el ecumenismo se convierte en una respuesta a los signos de los tiempos. Gracias a los nuevos medios de comunicación y de transporte, las personas están más cerca unas de otras; las naciones y los pueblos están relacionados entre sí de forma mucho más estrecha y como se suele decir están, lo quieran o no, en el mismo barco. El ecumenismo es una de las prioridades de la acción pastoral de la Iglesia católica y especialmente del Papa actual (1).

A lo largo de las últimas décadas se ha avanzado mucho en este sentido. Los cristianos separados ya no se consideran extranjeros los unos con respecto a los otros, ni están en competición entre sí, ni son enemigos. Se consideran hermanos y hermanas; han suplido la antigua falta de comprensión; han eliminado en gran medida las incomprensiones, los prejuicios y la indiferencia; rezan juntos, dan juntos testimonio de su fe común; trabajan juntos y con mutua confianza en muchos ámbitos. Los cristianos han experimentado que «lo que les une es mucho más grande de lo que les divide» (2). Hace tan sólo medio siglo un cambio de este tipo era difícil de concebir; el hecho de desear un regreso a aquella épocademostraría que no hemos entendido nada del espíritu de los tiempos ni del Espíritu Santo (3). Fue el Espíritu Santo quien nos recordó que Jesús quiso una sola Iglesia y que en la víspera de su muerte rezó para que todos sean uno (Jn 17,21).

Aun así, tras la fase del movimiento ecuménico sucesiva al Concilio Vaticano II y caracterizada por cierta euforia, a lo largo de la última década hemos experimentado signos de cansancio, decepción y estancamiento. Hay quienes incluso hablan de una crisis, o de un nuevo invierno ecuménico.

Esta situación es en cierta medida indicio y prueba del éxito del movimiento ecuménico. A medida que los cristianos de diversas Iglesias y Comunidades eclesiales se acercan más los unos a los otros, más van percibiendo las diferencias que todavía existen y las dificultades transitorias a las que se enfrentan para superarlas, y más sufren por no poder participar todavía del único Banquete del Señor. Por ello la frustración también puede entenderse en sentido positivo.

Pero tenemos que preguntarnos: ¿por qué razón ahora el movimiento ecuménico avanza más despacio? Las respuestas pueden ser múltiples. Me limitaré a nombrar una de las razones, que nos sitúa en el centro mismo de la cuestión: los interrogantes actuales acerca de la identidad. Incluso en un mundo caracterizado por la globalización muchos se preguntan: ¿Quiénes somos? ¿Quién soy yo? Nadie quiere acabar absorbido por un conjunto anónimo y sin rostro. La cuestión de la identidad se plantea en los individuos así como en las culturas, en los grupos étnicos y en las religiones; se plantea finalmente dentro de las Iglesias cristianas, donde una comprensión equivocada del ecumenismo ha conducido en ocasiones al relativismo y al indiferentismo.

Dicho malentendido y el ecumenismo salvaje que del mismo ha surgido, ha creado lógicos titubeos con respecto al diálogo ecuménico y en ocasiones ha conducido incluso a actitudes fundamentalistas. Sin embargo, entendida de forma correcta, la cuestión de la identidad resulta fundamental y constitutiva para la persona humana, para la Iglesia y también para el diálogo ecuménico. Sólo unas partner con una identidad definida pueden emprender un diálogo sin miedo a perder en ello su identidad. Por lo tanto, a lo largo de los últimos años han vuelto a surgir cuestiones relacionadas con los fundamentos teológicos y eclesiales de un sano diálogo y de un sano ecumenismo. Por esta razón, antes de pasar a analizar la situación ecuménica concreta, quisiera apuntar algunos aspectos del debate actual acerca del fundamento teológico y eclesiológico del ecumenismo.


II. El fundamento eclesiológico

La Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (4) analiza la cuestión de la identidad y recuerda algunos de los fundamentales principios católicos del ecumenismo. Interpretado de forma correcta, el contenido de la Declaración se sitúa en su esencia en la línea del Concilio Vaticano II. Sin embargo el estilo del documento, altamente abstracto y conciso, ha dato lugar a dudas acerca del compromiso ecuménico de la Iglesia católica. Muchos han quedado decepcionados, heridos y ofendidos por el tono y el estilo del texto. Lo que mayor ofensa ha causado ha sido la siguiente frase del documento: «Las comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico no son Iglesia en sentido propio». Sin duda hubiera sido posible formular esta afirmación de forma menos hiriente; por otra parte, toda persona bien informada sabe que las Comunidades protestantes no quieren ser «Iglesia» en el sentido en que la Iglesia católica se entiende a si misma.

La irritación que Dominus Iesus puede haber provocado no justifica sin embargo una actitud de resignación. Las referencias a las innegables diversidades que todavía existen no significan el final del diálogo, sino que representan por el contrario un desafío a profundizar en el mismo. Tampoco se puede afirmar que el documento entre en contradicción con el espíritu ecuménico, puesto que elecumenismo sólo puede comprenderse en espíritu de amor y verdad. La honradez es el primero de los presupuestos del diálogo. Por lo tanto el documento no representa un cambio radical en la actitud de la Iglesia católica ni en sucompromiso irreversible con el movimiento ecuménico.

La afirmación según la cual la Iglesia de Jesucristo subsiste plenamente y únicamente en la Iglesia católica (5), no excluye que incluso fuera de las estructuras visibles de esta última existan no sólo algunos cristianos concretos, sino también elementos eclesiales que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica (6). En otras palabras, como afirma la Encíclica Ut unum sint, «fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial» (7). Tanto el Concilio Vaticano II como la Encíclica reconocen explícitamente que el Espíritu Santo obra en las demás Iglesias y Comunidades eclesiales (8). En concreto, se reconoce a las Iglesias orientales como Iglesias particulares e Iglesias hermanas (9). Por consiguiente, no existe la idea de una arrogante reivindicación de un monopolio de la salvación.

Además, el Concilio es consciente de los pecados de los miembros de su propia Iglesia y de las estructuras de pecado que existen en el interior de la misma Iglesia (10), así como de la necesidad de reformar el rostro de esta última. La Iglesia es una Iglesia peregrinante, una Ecclesia semper purificanda, que debe orientarse constantemente hacia la penitencia y la renovación (11). También la Iglesia católica está herida por las divisiones de la cristiandad. Sus heridas residen también en la imposibilidad de realizar de forma concreta y plena su propia catolicidad en el ámbito de una situación de división (12). Varios de los aspectos constitutivos del ser Iglesia se realizan mejor en las demás Iglesias. Por lo tanto, el ecumenismo no es un camino de sentido único, sino un proceso de aprendizaje mutuo, es decir –según afirma la Encíclica Ut unum sint – un intercambio de dones (13). La forma de llevarlo a cabo no consiste pues en una simple vuelta de los demás al redil de la Iglesia católica.

En el ámbito del movimiento ecuménico la cuestión no es sólo la conversión de los demás, sino la conversión de todos a Jesucristo. La conversión siempre empieza desde nosotros mismos. También nosotros los católicos tenemos que estar dispuestos a hacer un examen de conciencia así como a la autocrítica y al arrepentimiento. Cuando nos acercamos más a Jesucristo, en él nos acercamos más los unos a los otros. No se trata pues de debates sobre política eclesial ni de acuerdos, tampoco se trata de una especie de unión, sino de un camino que, partiendo de una comunión que ya existe pero que todavía es imperfecta, va hacia la comunión plena; de un crecimiento espiritual en la fe y en el amor; de un mutuo intercambio espiritual y de un mutuo enriquecimiento. La oikoumene es un proceso espiritual en el que no se persigue una vuelta, sino un camino haciaadelante (14). Dicha unidad es en definitiva un don del Espíritu de Dios y de su guía. Por consiguiente la oikumene no es una cuestión meramente académica osimplemente diplomática; tiene su alma y su corazón en el ecumenismo espiritual (15).

Es precisamente este aspecto del ecumenismo espiritual lo que nuestro Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos quiere resaltar en adelante. En efecto, sin esta alma, el ecumenismo se convierte en un activismo sin alma o en una cuestión académica de la que la mayoría de los fieles queda excluida; incapaces de comprender la trascendencia del diálogo ecuménico, estos se alejan del mismo, se vuelven indiferentes o lo rechazan, así que no se produce en el cuerpo de la Iglesia una verdadera recepción de los resultados. Al mismo tiempo, tenemos que ampliar el diálogo ecuménico y profundizar en él. En otras palabras, podemos ampliar el diálogo ecuménico sólo profundizando en el mismo. Podemos superar la presente crisis sólo a nivel espiritual.


III.El ecumenismo con las Iglesias Orientales

Tras estas breves consideraciones acerca de los fundamentos y del eje de la teología ecuménica, quisiera fijar la atención en la situación ecuménica concreta. En este sentido no podemos limitarnos a las relaciones católicas – protestantes. En la oikumene tenemos que superar una unilateral «teología ecuménica orientada hacia Occidente» y extenderla a las Iglesias orientales.

Además de las Iglesias ortodoxas, las Iglesias orientales también incluyen a las Antiguas Iglesias de Oriente que se separaron de la que fue la Iglesia imperial desde hace los siglos IV y V (Coptos, Sirios, Armenios, Etíopes, Malankares). Nosotros los occidentales tenemos la sensación de que estas Iglesias sean arcaicas; se trata sin embargo de Iglesias vivas, profundamente arraigadas en la vida de sus respectivos pueblos y culturas. Asociándose al movimiento ecuménico, han podido superar su continuo aislamiento y ser así reintegradas en el conjunto de la cristiandad.

Las razones que subyacen a su separación, además de los motivos políticos, se sitúan en el marco del debate acerca de la formulación cristológica. Mientras que el Concilio de Calcedonia (451) declaró que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre en unidad de persona, es decir una persona en dos naturalezas, dichas Iglesias se adhirieron a la formula de Cirilo de Alejandría, según la cual la única naturaleza divina se encarnó. Tras una intensa actividad preparatoria, que supuso una investigación histórica acerca de los dogmas (16), y unos debates conducidos por medio de la Fundación «Pro Oriente» de Viena (17), dichacontroversia ha sido solucionada recientemente con las declaraciones bilaterales del Papa y de los Patriarcas respectivos (18). Se ha reconocido que al hablar de una persona y dos naturalezas, el punto de partida era una diferente concepciónfilosófica de la persona y de la naturaleza, pero con un mismo significado en lo que se refería al contenido mismo. Esta manera de entender ha permitido mantener la fe común en Jesucristo sin imponer al otro la propia fórmula respectiva. El resultado final ha sido la unidad en la diversidad de las formas de expresión.

Entretanto, también hemos empezado una segunda fase de diálogo contodas las Antiguas Iglesias de Oriente juntas. Hemos pasado de los problemas cristológicos al tema de la Iglesia como comunión.

Esperamos que puedan darse otros pasos concretos y que en un futuro sea posible llegar a la plena comunión.Con las Iglesias ortodoxas de tradición bizantina y eslava todavía no se ha alcanzado un acuerdo análogo al anterior. De todos modos, las excomuniones de 1054 – fecha que se ha convertido en el símbolo de la separación entre Oriente y Occidente – han sido borradas «de la conciencia de la Iglesia» (19) en el último día del Concilio Vaticano II (7 de diciembre de 1965). El año 1054 es sin duda una fecha simbólica. El Oriente y el Occidente habían acogido de forma diferenciada el mensaje del Evangelio y habían desarrollado diferentes tradiciones (20), diferentes formas de cultura y de mentalidad. A pesar de dichas diferencias, todos vivían dentro de una única Iglesia. Pero ya a lo largo del primer milenio, Oriente y Occidente habían tenido una evolución diferente, con el resultado de que seentendían cada vez menos. Dicho extrañamiento fue la verdadera causa de laseparación que se produjo en el segundo milenio (21).

Hoy en día también, en cada encuentro con las Iglesias ortodoxas, podemos comprobar que somos muy cercanos los unos a los otros en la fe y en la vida sacramental, pero tenemos dificultades para entendernos a nivel de cultura y de mentalidad. En Oriente, nos encontramos frente a una cultura altamente desarrollada - que sin embargo no ha experimentado ni la separación que se ha producido en Occidente entre Iglesia y Estado, ni la moderna Ilustración - una cultura marcada sobre todo por un periodo de entre cincuenta y setenta años de opresión comunista. Tras los cambios que se han producido a finales del siglo pasado, estas Iglesias son por primera vez libres – libres de los emperadores bizantinos, libres de los Otomanos, libres de los zares, y libres del sistema totalitario comunista; pero se enfrentan a un mundo completamente transformado, en el que en primer lugar tienen que encontrar su camino. Todo esto necesitatiempo y requiere paciencia.

Los tres documentos elaborados entre 1980 y 1993 por la «Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa en su conjunto» muestran una profunda comunión en la forma de entender la fe, la Iglesia y los sacramentos, sobre todo la eucaristía (22). En esta línea, se han vuelto a establecer con las Iglesias hermanas, tanto las Iglesias ortodoxas como las Antiguas Iglesias de Oriente, importantes elementos de la antigua comunión eclesial, como por ejemplo: el intercambio de visitas y un regular intercambio de mensajes entre el Papa y los Patriarcas, contactos frecuentes entre las Iglesias locales y a nivel de monasterios. Este último aspecto resulta muy importante para las Iglesias orientales, caracterizadas por una fuerte connotación monástica.

La única cuestión teológica seriamente debatida entre nosotros y la Iglesia ortodoxa –a parte de la introducción del Filioque en el Credo (introducción que a nuestro modo de ver refleja una posición más complementaria quecontradictoria) (23)– es la cuestión del primado romano. Según han afirmado amenudo el Papa Pablo VI y el Papa Juan Pablo II, dicha cuestión representa el mayor obstáculo para los cristianos no católicos (24).

Desde esta perspectiva, el Papa Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint(1995) ha invitado a iniciar un diálogo fraterno acerca del futuro ejercicio del primado (25). ¡Se trata de un gesto bastante revolucionario para un Papa! Eso ha tenido una amplia resonancia. El Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos ha recogido las reacciones a la exhortación del Santo Padre y ha enviado una síntesis de las mismas a todas las Iglesias y las Comunidades eclesiales interesadas (26). Como era lógico esperar, esta primera fase no haresultado en un consenso; parecen sin embargo haberse instaurado una nueva atmósfera, un nuevo interés y una nueva apertura. Esperamos ahora emprender una segunda fase de diálogo. En el mes de mayo de 2003, el Pontificio Consejo convocó un simposio teológico sobre el ministerio petrino en el que participaron teólogos de las principales Iglesias ortodoxas; evidentemente el simposio no ha delineado una solución, pero se han registrado prometedoras aperturas, por una y otra parte. Por consiguiente, se ha expresado el acuerdo para continuar este tipo de diálogo a nivel académico.

Desafortunadamente, tras los cambios políticos que se han producido en la Europa Central y Oriental en los años 1989-1990, las relaciones con las Iglesias ortodoxas se han vuelto más difíciles. En Ucrania y en Rumania, las Iglesias orientales unidas a Roma, que habían sido violentamente oprimidas y perseguidas por los regímenes comunistas, han salido de las catacumbas y han vuelto a la vida pública. Algunas antiguas hostilidades acerca del proselitismo y el llamado «uniatismo» han vuelto a surgir, haciendo el diálogo más difícil y en ocasiones polémico. En la última sesión plenaria de la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico que tuvo lugar en Baltimore, en el año 2000, por desgracia no fue posible avanzar en lo que se refiere al espinoso problema del uniatismo. Además, después de dicho encuentro, no ha sido posible convocar una ulterior reunión de la Comisión. Han surgido problemas y dificultades sobre todo con la Iglesia ortodoxa mayoritaria, la Iglesia ortodoxa rusa, tras la transformación en diócesis de las cuatro administraciones apostólicas presentes en la Federación Rusa.

Esto no significa sin embargo que el diálogo haya entretanto llegado a un punto muerto. Mediante visitas personales y contactos fraternos, es decir mediante el llamado «diálogo de la caridad», hemos logrado mejorar las relaciones bilaterales con las Iglesias ortodoxas de Rumania, Serbia y Bulgaria. Se ha realizado unintercambio de delegaciones de alto nivel. En concreto, tras la histórica visita del Papa Juan Pablo II a Atenas en el año 2001, las relaciones con la Iglesia ortodoxa de Grecia, que habían sido hasta ese momento bastante frías, se volvieron más cordiales y se desarrollaron hasta el punto de realizar una colaboración másintensa. Un paso más en ese sentido se dio con la visita a Atenas de unaDelegación de la Santa Sede y una visita a Roma de una Delegación del Santo Sínodo de la Iglesia ortodoxa de Grecia, un intercambio que hubiera sido del todo inimaginable hace tan sólo dos años. Nuestras relaciones con Moscú muestran claros signos de distensión y de mejora. Tengo la sensación de que mientras tanto hemos logrado volver a empezar olvidando el pasado.

El principal problema teológico al que nos enfrentamos actualmente hace referencia a nuestra común y diferente comprensión de la communio (koinonia). En este tema tocamos el eje mismo de nuestra diferencia: por una parte, el ministerio petrino y una concepción universalista de la Iglesia y por otra, la concepción de la autocefalia de las Iglesias nacionales. Para superar esta divergencia es necesario por parte nuestra llegar a una re-interpretación y a una re-recepción del Concilio Vaticano I, que salvaguarde el don del ministerio petrino para la unidad y la libertad de la Iglesia, manteniendo al mismo tiempo la tradición oriental de las Iglesias sui iuris con su propia tradición teológica, espiritual y canónica sin caer en la trampa de Iglesias nacionales autocéfalas, a las que incluso los mismos teólogos ortodoxos consideran como una debilitación de la Ortodoxia actual. El antiguo problema de la unidad y de la legítima diversidad requiere una nueva solución. Aunque en el futuro nos enfrentemos a dificultades y problemas, tengo la impresión de que nosencontramos al principio de una nueva y prometedora etapa.


IV. El Ecumenismo con las Iglesias de tradición de la Reforma

Estoy convencido de que la mejora de nuestras relaciones ecuménicas con las Iglesias orientales es fundamental para la superación de las divisiones dentro de la cristiandad occidental. De hecho, desde su separación de Oriente, la cristiandad latina se ha desarrollado de forma unilateral; o por así decirlo ha respirado con un solo pulmón y se ha empobrecido. Dicho empobrecimiento ha sido, entre otras, una de las causas, de la grave crisis atravesada por la Iglesia en la tarda Edad Media, que condujo a la trágica división del siglo XVI.

Las consideraciones expuestas a continuación se limitan al diálogo con los Luteranos, que –al igual que el diálogo con la Comunión Anglicana– es el más desarrollado. A lo largo de las últimas décadas se han realizado muchos avances con la Federación Luterana Mundial a nivel internacional, regional y local (27). Tras una considerable investigación preparatoria (28), en 1999 se firmó solemnemente la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (29). Según afirmó con acierto el Papa, se trató de una piedra miliar, de un importante paso adelante, que sin embargo todavía no nos ha conducido al final del camino. Siguen en efecto existiendo ulteriores cuestiones sin resolver. No obstante, las Iglesias no tienen que alcanzar, punto por punto, un acuerdo sobre todas las cuestiones teológicascontrovertidas. Si existe un acuerdo sustancial, no todos los tipos de diferencias son necesariamente «divisivas»; algunas de ellas pueden ser entendidas como complementarias más que contradictorias. En este sentido es suficiente un acuerdo diferenciado, una diversidad reconciliada, o como se quiera llamar (30).

Algunos teólogos, especialmente protestantes, han manifestado su decepción frente a la Declaración conjunta. Ellos no han tenido en cuenta susconsecuencias eclesiales concretas. A mi juicio, además de que en la Declaración conjunta se afirma muy claramente que la misma no pretende solucionar las cuestiones eclesiológicas, dicha crítica es injustificada. La Declaración conjunta ha suscitado una nueva y más profunda dimensión e intensidad en las relaciones con nuestros hermanos luteranos, una dimensión que no tenemos con las demás denominaciones protestantes. En definitiva, todo esto nos permite dar al mundo un testimonio común sobre la esencia del Evangelio: Jesucristo y su significadosalvífico, y esto no es poca cosa para nuestro mundo secularizado.

El «núcleo interior» que permanece actualmente está constituido por la cuestión de la Iglesia y por la cuestión del ministerio relacionada con la cuestión de la Iglesia. Dicho tema está incluido en el programa del diálogo. En el sentido de la Reforma, la Iglesia es «creatura verbi» (31); se comprende principalmente a través de la proclamación de la Palabra y de la respuesta en la fe; es una asamblea de creyentes en la que el Evangelio se predica en su pureza y los sacramentos se suministran según el Evangelio (32). Por lo tanto el centro de gravedad ya no reside en la Iglesia, sino en la comunidad que constituye «el punto central de referencia de las intuiciones básicas y de las estructuras mentales reformistas» (33). Por esta razón la estructura de las Iglesias de la tradición de la Reforma no es episcopal, sino comunitaria–sinodal y presbiteral; teológicamente, el episcopado es unejercicio pastoral con la función de guía eclesial (34), un modo de entender que es incluso más marcado en las Iglesias reformadas con respecto a las Iglesiasluteranas (35).

En cualquier caso, a lo largo de las dos últimas décadas se ha producido cierto cambio. El Documento de Lima sobre «Bautismo, Eucaristía y Ministerio»(1982) en el que la sucesión apostólica en el episcopado se considera «un signo, aunque no una garantía, de la continuidad y de la unidad de la Iglesia» (36), ha supuesto un avance. Contemporáneamente, en el marco de su diálogo con las Iglesias anglicanas, que representan a nivel ecuménico una importante posición intermedia (37), las Iglesias luteranas escandinavas y de Estados Unidos hanestudiado la cuestión del episcopado histórico (38). Las Iglesias luteranas de la Europa continental de la Comunidad de Leuenberg tienen una actitud diferente; para ambas, el orden episcopal y sinodal-presbiteral son legítimos dentro de unapluralidad de organizaciones y estructuras eclesiales (39).

Nos encontramos por lo tanto frente a dos enfoques diferentes: por una parte, un enfoque episcopal orientado universalmente y mayormente inspirado en la antigua tradición eclesial de los anglicanos y de algunas Iglesias luteranas y, por otra, un enfoque presbiteral mayormente centrado en la comunidad local. En el trasfondo de estas dos aproximaciones es posible identificar diferentesinterpretaciones de la real intención de la Reforma. Los Reformadores ¿pretendían renovar la Iglesia universal de su época manteniendo una continuidad con suestructura fundamental, tal y como sugiere la Confesión de Augsburgo (1530) (40), o el desarrollo de un nuevo tipo y paradigma de Iglesia era una consecuencia de su intención primaria? ¿Se trataba de un consenso fundamental o –según muchos afirman hoy en día– de una fundamental diferencia ? (41).

Recibimos en la actualidad diversas señales por parte de nuestros hermanos y no nos resulta fácil distinguir, en términos eclesiológicos, la dirección hacia la cual estas se orientan. Sigue siendo necesaria una aclaración de las cuestioneseclesiológicas, especialmente acerca del ministerio ordenado, tanto a nivelecuménico como dentro del mismo mundo protestante. Dicha cuestión está siendo examinada por la Comisión mixta internacional con los luteranos. También laComisión Fe y Constitución ha iniciado un proceso de consulta acerca de la Naturaleza y la Finalidad de la Iglesia (42) y esperamos que el estudio puedaprogresar ulteriormente sobre la base del Documento de Lima sobre Bautismo, Eucaristía e Ministerio (1982).

Por desgracia, mientras que nos estamos comprometiendo para superarestas y otras diferencias tradicionales, se dan actualmente nuevos problemas en el campo ético, ámbito en el que se registraba anteriormente un consenso general. No se trata sólo de la ordenación de las mujeres, que Lutero rechazabacategóricamente. Hoy en día, el mundo protestante y anglicano estáprofundamente dividido sobre la cuestión de problemas éticos que se debaten en nuestra cultura occidental: el aborto, la homosexualidad, la eutanasia y otros. Todo esto genera un nueva divergencia que hace más difícil y en ocasiones incluso imposible ofrecer aquel testimonio común que el mundo tanto necesita.

Con respecto a la cuestión del ministerio eclesial y a la ética, existe una preocupación común a toda la teología reformada: la libertad religiosa. El famoso tratado de Lutero de 1502, una de sus principales publicaciones, «Sobre la libertad cristiana», adquiere una importancia nueva. Lutero ha sido a menudo entendido, pero aún más a menudo malentendido, como liberador del yugo del papado y de todas las constricciones institucionales, y por lo tanto como pionero de la libertad según su moderno significado liberal. Por esta razón, en lo que se refiere al diálogo con las Iglesias de tradición reformada, tras la aclaración sobre la Doctrina de la justificación, las cuestiones que siguen abiertas son principalmente aquellasrelacionadas con la eclesiología. Pero la solución de las cuestiones eclesiológicas tiene que situarse en el más amplio contexto de cómo estas se relacionan connuestra cultura moderna y postmoderna, y de cómo hay que entender la libertad cristiana comparada con la libertad liberal de Occidente.


V. La pneumatología como problema fundamental

Se objeta a menudo lo siguiente: ¿es posible que sólo a causa de la cuestión del ministerio eclesial –sacerdocio, episcopado, ministerio petrino– tengamos que vivir en Iglesias separadas y no podamos participar juntos en el Banquete del Señor? ¡Y sin embargo es precisamente así! Algunos teólogos de las Iglesias ortodoxas y de la tradición de la Reforma hacen hincapié en el hecho de que con respecto a la cuestión del ministerio está surgiendo una diferencia más marcada. Podremos progresar en el diálogo ecuménico sólo si logramos definir dichadiferencia de forma más precisa y no con la intención de consolidar la diversidad, sino para ser capaces de superarla mejor.

Para algunos filósofos ortodoxos la diferencia fundamental hace referencia al tema del Filioque, es decir la añadidura latina al Credo niceno-costantinopolitano de la Iglesia antigua. A primera vista, una tesis de este tipo parece extravagante. Pero según estos teólogos el Filioque tiene consecuencias concretas en el modo de entender la Iglesia. Ellos consideran que el Filioque vincula por completo la eficacia del Espíritu Santo a la persona y a la obra de Jesucristo, y no deja espacio para la libertad del Espíritu; el Filioque, por así decirlo, vincularía completamente el Espíritu Santo a las instituciones establecidas por Cristo. De acuerdo con dichainterpretación, eso constituiría la raíz de la sumisión católica del carisma a la institución, de la libertad del individuo a la autoridad de la Iglesia, de lo profético a lo jurídico, del misticismo a la escolástica, del ministerio común al ministerio jerárquico, y finalmente la sumisión de la colegialidad episcopal al primado romano (43). Un enfoque similar de cristomonismo unilateral no está justificado siconsideramos la tradición católica en su conjunto, pero hay en él un significativo núcleo de verdad si consideramos la eclesiología de la postreforma, la cual, en efecto, a menudo era más bien una “jerarcología” (44).

En ámbito protestante encontramos los mismos argumentos basados enpremisas diferentes. Las Iglesias de la Reforma pertenecen indudablemente a la tradición latina y por lo general aceptan el Filioque; en contra de los entusiastas, éstas afirman enérgicamente que el Espíritu es el Espíritu de Jesucristo y que está vinculado a la Palabra y al Sacramento (45). Pero para ellas también es una cuestión de soberanía de la Palabra de Dios en la Iglesia y por encima de la Iglesia, entendida como rechazo de un modo jurídico-institucional de considerarla. Por lo tanto ellas proclaman la libertad cristiana como libertad frente a la mediación de la Iglesia mediante las indulgencias y el sistema sacerdotal-sacramental en suconjunto. Esta libertad cristiana, que es un tema tan querido por los Reformadores, corresponde a la libertad de Dios y de su Espíritu.

El desarrollo en el ámbito de la Reforma de los movimientos revivalistas y pietistas y de las «Free churches» con su énfasis en la libertad del Espíritu –que constituye en parte una reacción a las Iglesias protestantes muy precozmente institucionalizadas y establecidas–, tiene en cierta medida una propia lógicahistórica interna en las fundamentales decisiones de los Reformadores. Tras los varios movimientos de revival y las Iglesias libres clásicas (Metodistas, Baptistas, Mennonitas, Adventistas, Discípulos de Cristo, etc.), asistimos hoy en día a la aparición de fuertes movimientos carismáticos y pentecostales, que se estánrápidamente difundiendo a escala mundial, mientras que las Iglesias protestantes clásicas disminuyen en el mundo entero. Por lo tanto la escena ecuménica estácambiando de forma dramática (46).

Los Pentecostales no siempre son fáciles compañeros de diálogo. Algunos de ellos son muy agresivos y proselitistas; estos provocan graves problemas a la Iglesia católica, especialmente en América Latina. Con otros hemos conseguido desarrollar un diálogo positivo y fundado en la confianza (47). Ellos profesan confirmeza su fe trinitaria y cristológica y sus convicciones éticas. En una palabra, son cristianos serios, pero les falta una eclesiología desarrollada, especialmente una eclesiología universal, que trascienda las respectivas comunidades locales. Eldiálogo con estas comunidades y las cuestiones que ellas planteen tendrán gran importancia para el futuro del diálogo ecuménico (48).

También el Concilio Vaticano II ha generado un nuevo florecimiento de la dimensión carismática de la Iglesia (49). El Concilio no habla sólo del efecto del Espíritu por medio de los Obispos (50), sino también y sobre todo del sensus fideliumde todos los creyentes (51), del Espíritu que conduce a la verdad sólo mediante el trámite de toda la vida de la Iglesia (52). No se trata por lo tanto de una relación de sentido único, de arriba abajo, de los obispos a los sacerdotes (53), es decir de una relación fieles-sacerdotes- obispos (54), sino más bien de una relaciónmutua, edificada sobre la hermandad y la amistad.

Una consecuencia práctica de todo esto ha sido el movimiento carismático, mediante el cual el movimiento pentecostal se ha abierto camino dentro de la Iglesia católica. En cierto modo se puede incluso hablar de una«pentecostalización» de la Iglesia católica en muchas parroquias y congregaciones, reconocible por la forma en la que se celebra la liturgia. De todos modos, en contraposición con el movimiento pentecostal fuera del catolicismo, el movimiento carismático católico permanece dentro de la estructura sacramental e institucional de la Iglesia; por lo tanto este puede ejercer un efecto regenerador sobre la misma.

Un enfoque pneumatológico de este tipo puede ser integrado con facilidad en una renovada eclesiología de comunión, que a lo largo de las últimas décadas se ha convertido cada vez más en el término clave de los documentos ecuménicos de diálogo (55). Su idea central y fundamental es la participación de todos los creyentes, por medio del Espíritu Santo, en la vida del Dios trinitario (1 Jn 1,3). El Espíritu Santo derrama sus dones con gran variedad (1 Cor 12). Esto implica muchas cuestiones de eclesiología, incluida la relación del sacerdocio común de todos los bautizados con el sacerdocio jerárquico, como también la relación del primado con las estructuras sinodales o conciliares dentro de la Iglesia; las relaciones entre obispos, sacerdotes y diáconos, entre los pastores y el conjunto del pueblo de Dios. Pero un enfoque de este tipo también abre muchas posibilidades de solución para estos problemas de manera menos estática y más dinámica.

La participación común en la vida del Dios trinitario indica que la Iglesia está edificada a imagen de la Santa Trinidad (56). La doctrina de la Trinidad en su esencia es el corolario de la afirmación contenida en la primera Carta de Juan: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Dios es, en sí, pura relación de amor; sobre todo el Espíritu Santo es el amor hecho persona. De todo esto deriva una ontología relacional, que es fundamental para una renovada eclesiología de communio. Esta puedecomprender el ser sólo como ser en términos de relación, como el hecho de concederse mutuamente un espacio, y como el hecho de habilitarse para las relaciones mutuas. De ello se origina una espiritualidad de communio sin la cual cualquier debate acerca de las estructuras de comunión sería vacío y sin alma (57).

Por lo tanto la libertad donada por el Espíritu Santo no es una libertad individualista, sino una libertad en común, para los demás y con los demás; la libertad cristiana está esencialmente vinculada a la responsabilidad, y encuentra su cumplimiento en un amor desinteresado y en el servicio al otro. El Apóstol Pablo en su Carta exhorta así a los Gálatas: «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad. Pero no toméis de esa libertad pretexto para vivir según la carne; antes al contrario, servios unos a otros por amor» (Gal 5, 13).

En su tratado “Sobre la Libertad Cristiana”, Lutero hace justamente suya esta idea, pero fue el famoso teólogo de Tübingen, Johann Adam Möhler, quien recogió espléndidamente el sentido eclesiológico de la cuestión en las siguientes palabras: «Ahora bien, dos extremos son posibles en la vida eclesiástica y los dos llevan por nombre egoísmo: que cada uno quiera serlo todo (alles), o que quiera serlo uno solo. En este último caso, el lazo de la unidad es tan estrecho y la caridad tan ardiente, que no es posible evitar el sofoco; en el primer caso, todo se disgrega tanto y se hace tan frío, que es inevitable helarse. Un egoísmo engendra al otro; pero lo cierto es que ni uno solo ni cada uno deben pretender serlo todo. Sólo todos pueden serlo todo y sólo la unidad de todos puede ser un todo (ein Ganzes). Tal es la idea de la Iglesia católica» (58).

Todo esto nos orienta hacia una Iglesia en la que las diferentes instancias y carismas colaboran interactuando abiertamente, en la que el magisterio, por ejemplo, tiene un papel inalienable e insustituible, pero de la que no quedanexcluidos el sentido y el consenso de los fieles, el proceso de recepción, la función del magisterio de los teólogos y sobre todo el testimonio de la liturgia. En el marco de una interacción de este tipo, la libertad del Espíritu no opera por fuera, sino desde dentro y mediante la comunión eclesial que es, al mismo tiempo, institución y acontecimiento carismático siempre nuevo (59).

Una visión de este tipo mantendría todas las posiciones católicas esenciales acerca del ministerio y del magisterio; al mismo tiempo contestaría a las críticas formuladas por nuestros hermanos separados. En definitiva, esta visión nosreconduce al ecumenismo espiritual, puesto que nosotros no podemos «hacer» u «organizar» este tipo de comunión. La oración Veni Creator Spiritus es la respuesta última sobre cómo hay que recoger la exhortación del único Espíritu a superar el escándalo de la división. Sólo en el Espíritu podemos operar para que se actualice la oración del Señor en la víspera de su muerte: que todos sean uno (Jn. 17, 21).

Cardenal Walter Kasper
30 de marzo de 2004


(1) CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis redintegratio [= UR], 1;JUAN PABLO II,Carta Encíclica sobre el compromiso ecuménico Ut unum sint [= UUS], 99.

(2) UUS 3; sobre los frutos del diálogo: UUS 41-49.

(3) Se trata de una traducción libre de la expresión idiomática alemana: «Von allen guten Geistern verlassen».

(4) Cf. DECLARACIÓN Dominus Ieusus – La unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 6 de agosto de 2000.

(5) Lumen gentium (LG) 8.

(6) LG 8;UR 3.

(7) UUS 13.

(8) LG 15;UR 3;UUS 48; Dominus Iesus 17.

(9) UR, 14.

(10) UUS 34.

(11) LG 8;UR 4; 6-8;UUS 15-17.

(12) UR 14; «Dominus Iesus» 17.

(13) UUS 28.

(14) J. Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Stuttgart-Munich 2000, 388 s.

(15) UR 7S;UUS 21.

(16) Importantes contribuciones de A. Grillmeier, A. de Halleux, L. Abramowski, etc.

(17) Cf. Wort und Wahrheit, Ed./vol. 1/5, 1974/1989; Chalzedon und die Folgen (FS Bischof Mesrob Kikorian (Pro Oriente, vol. 14), Innsbruck/Viena 1992. D. Wendebourg, Die eine Christenheit auf Erden. Tübingen 2000, 116-146.

(18) Dokumente wachsender Übereinstimmung, publicado por H. Meyeer, H.J. Urban, L. Visher. Vol. 1. Paderborn-Frankfurt a.M. 1983. 529-531 s; 541 s (con los Coptos): vol. 2 (1992) 571 s (con los Sirios); 575 (con los Coptos); 578 s (con la Malankara Orthodox Syrian Church); Growth in Agreement. Ed. J. Gros, H. Meyer, W. Rush. Vol. 2, Ginebra 2000, 707-708 (con la Iglesia Apostólica Armenia); 711-712 (con la Iglesia Asiria de Oriente).

(19) Tomos Agapis. Vatican – Phanar (1958 – 1970, Rome – Istanbul 1971. Cf. J. Ratzinger, Rom und die Kirchen des Ostens nach der Aufhebung der Exkommunikationen von 1054, en: TheologischePrinzipienlehre, München 1982, 214-239.

(20) UR 14; 16.

(21) Cf. Y. Congar, Neuf cent ans après. Notes sur le schisme oriental. Paris 1954.

(22) Con referencia al diálogo internacional: Documents on increasing agreement, vol. 2, 531-541; 542-553; 556(567; el Documento llamado de Balamand en : Growth in Agreement, a.a.O. 680-685. Diálogo bilateral: Orthodoxy in Dialogue. Ed. da Bremer-J. Oeldemann-D. Stoltmann. Trier 19999. Para el importante diálogo en Estados Unidos: The Quest for Unity, Ed. J. Borelli y J.H. Erickson, Crestwood-Washington, 1996. Mientras tanto el diálogo en estados Unidos ha podido finalizar un documento sobre la introducción del Filioque.

(23) Cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 246; Aclaración del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos: Le tradizioni greca e latina a riguardo della processione dello Spirito Santo, Città del Vaticano 1996; Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque, Innsbruck-Wien 1998.

(24) PABLO VI, Discurso al Consejo Ecuménico de las Iglesias de Ginebra (12 de junio de 1984) en: Insegnamenti VII, 1 (1984); JUAN PABLO II, Discurso a la Plenaria del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, en: Information Service, N. 98 (1998) 118 ss; UUS 88.

(25) UUS 95.

(26) Information Service 2002/I-II, 29-42 (con una amplia bibliografía).

(27) Nos limitamos a nombrar los documentos internacionales: con los Luteranos: Il Vangelo e la Chiesa(Malta Report) (1972); L’Eucaristia (1978); Vie verso la Comunione (1980); All Under One Christ(1980); Il Ministero nella Chiesa (1981); Martin Lutero – Testimone di Gesù Cristo (1983); Facing Unity(1984); Chiesa e Giustificazione (1994). Con los Reformados: La Presenza di Cristo nella Chiesa e nel Mondo (1977); Diálogos multilaterales : Battesimo, Eucaristia e Ministero , Declaraciones de acuerdo de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias (1982); Confessare insieme l’unica fede. Una interpretazione ecumenica del Credo Apostolico come esso è conosciuto nella Professione di Fede di Nicea-Costantinopoli (381).

(28) Especialmente: Justification by Faith. Lutherans and Catholics in Dialogue VII, Minneapolis 1985; Lehrverurteilungen – Kirchentrennend ? Ed. por K. Lehmann y W. Pannenberg, Freiburg i. Br.-Göttingen, 1986.

(29) Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Official Statement and Appendix. Frankfurt a. M. –Paderborn 1999.

(30) Cf. H. Meyer, Einheit in versöhnter Verschiedenheit, in ibid: Versöhnte Verschiedenheit. Aufsätze zur ökumenische Theologie, vol. 1, Frankfurt a.M.-Paderborn 1998, 101-119; K. Lehmann, Was für ein Konsens wurde erreicht ? En: StdZ 124 (1999) 740-745; Einheit – aber wie ? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel von differenzierten Konsens, ed. H. Wagner (Quaestiones disputatae, vol. 184). Freiburg i.Br. 2000.

(31) M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520), en: WA 6, 561.

(32) CAArt. 7 e 8 (BSELK 61 s); Schmalkaldische Artikel III, 10: Von den Kirchen (BSELK 459 s); GrosserKatechismus Art. 3 (BSELK 653-658); Heidelberger Katechismus, 54. Question (Confessional texts andChurch orders, ed. W. Niesel, 43 s); Barmener Erklärung, Art. 3 (ibid. 335 s).

(33) G. Gloege, Art. Gemeinde, en: RGGvol. 2,3. Edición 1958, 1329.

(34) FundamentalCA 28 (BSELK 120-134).

(35) Cf. John Calvin, ibid. 714-724, en el que Calvino excluye al episcopado de su doctrina sobre los ministerios.

(36) Battesimo, Eucaristia e Ministero , 38. Frankfurt-Paderborn 1982, 44.

(37) Sobre todo el último documento del ARCIC: El don de la Autoridad – la Autoridad en la Iglesia III, London-Toronto-New York 1999.

(38) The Poorvo Common Statement (1992); Called to Common Mission. An Agreement of Full Communion between the Episcopal Church of the USAand the Evangelical Lutheran Church in America (1999);Called to Full Communion. The Waterloo Declaration by the Anglican Church in Canada and the Evangelical Lutheran Church in Canada (1999).

(39) Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit (Leuenberg Texts, 1), Frankfurt a.M. 1995, 34; 56-59. Dos Documentos alemanes más recientes siguen esta línea de Leuenberg: „Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis“ (2001) y„Ökumene nach lutherischem Verständnis“ (2004).

(40) Así hoy en día por ejemplo, W. Pannenberg, Reformation und Einheit der Kirche, en: Kirche und Ökumene, Göttingen 2000, 173-185; The Catholicity of the Reformation. Ed. C.E. Braaten y R.W. Jenson, Grand Rapids/Mich. 1996; The Ecumenical Future. Background for, en: One Body through the Cross: The Princeton Proposal for Christian Unity. Ed. C.E. Braaten and R.W. Jenson, GrandRapids/Mich. 2003.

(41) Grundkonsens – Grunddifferenz, Ed. A. Birmelé y H. Meyer, Frankfurt a.M.-Paderborn 1992; H. Meyer, Ökumenische Zielvorstellungen, Göttingen 1996, 159-162.

(42) The Nature and the Purpose of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement. Faith and Order Paper 181 (1998).

(43) Esta es la posición de V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944. Dicha posición ha sido criticada por G. Florovsky, Christ and the Church, Suggestions and Comments, en: L’Église et les Églises, tom. 2, Chevetogne 1955.

(44) Y. Congar, Pneumatologie et «christomonism» dans la tradition latine, en: Ecclesia a Spiritu sancto edocta, Gembloux 1970, 41-64; Je crois en l’Esprit Saint, vol. 1: L’expérience de l’Esprit, Paris 1979, 95-130; 207-217.

(45) Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, 191-198; R. Frieling, Amt, Laie – Pfarre – Priester – Bischof –Papst, Göttingen 2002, 213 s.

(46) W.J. Hollenweger, Pentecostalism, Hendickson 1997; C.M. Robeck, Pentecostals and Ecumenism in a Pluralistic World, en: The Globalisation of Pentecostalism, Oxford 1999.

(47) Para el diálogo católico-pentecostal : R. del Colle, The Holy Spirit and Christian Unity. A Case Studyfrom Catholic/Pentecostal Dialogue, en: P. Walter u.a., a.a.O. 290-305; C.M. Robeck, The Challange Pentecostalism Poses to the Quest for Ecclesial Unity, en: ibid 306-

(48) Y Congar, Je crois en l’Esprit Saint, vol. 2, Paris 1980, 193-270.

(49) LG 4; 7; 12; 49;AA 3;AG 4; 29. Cf. Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, vol. 1, Paris 1979, 227-235.

(50) LG 21; 24S; 27.

(51) LG 12; 35.

(52) DV 8.

(53) LG 28;PO 7;CD 16; 28.

(54) LG 37;PO 9;AA 25.

(55) En el ámbito de una amplia bibliografía pueden incluirse las siguientes contribuciones. De fundamental relevancia, L. Hertling, Communio und Primat. Kirche und Papsttum in der Antike(Miscelanea Historiae Pontificiae, vol. 7) Roma 1943. por parte luterana, W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens, Berlín 1954. Para una comparación bíblica: H. Seemann, J. Heinz, P.C. Bori, K. Kertelge et al. Para el periodo del Concilio: H. de Lubach, Y. Congar, J. Hamer, M.J. Le Guillou et al. Existe una vasta bibliografía tras el Concilio: A. Grillmeier, H. U. von Balthasar, O. Saier, J. Ratzinger, W. Kasper, J.M.R. Tillard, M. Kehl, G. Greshake, B. Forte, J. Hilberath et al. Importante, el volumen de mélanges ofrecido al Obispo P.W. Scheele, Communio Sanctorum (1998), y el volumen para el Arzobispo O. Saier, Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio (1992).

(56) LG 4;UR 3.

(57) Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millennio ineunte (2001), 43.

(58) J.A. Möhler, Unity in the Church, § 70.

(59) He demostrado en otra ocasión que una visión de este tipo se corresponde a aquella de la primera Escuela de Tübingen como en J.S. Drey y J.A. Möhler.

Extraído de:

http://es.catholic.net/ecumenismoydialogointerreligioso/790/2670/articulo.php?id=26277

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